El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco [...]
¿A dónde vamos? ¡Oh amigos! Luego ¿fue verdad?
Ya abandonan la ciudad de México: el humo se está levantando, la niebla se está extendiendo... [...]
Llorad amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nación mexicana
Dos años después los tlamatinime, los sabios mexicas que hablaron con los doce religiosos que acompañaban a Cortés. Les dijeron en su flor y canto:
Tal vez es sólo nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción.
Como primera respuesta articulada a la proposición narrativa que la iglesia y los españoles, los tlamitime dicen:
Ustedes dijeron que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea, aquel de quien son los-cielos-y-la-tierra [...].
Nuestra respuesta es ésta: estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los que han vivido sobre la tierra no solían hablar así.
La nueva doctrina, incompatible con las explicaciones trasmitidas generacionalmente en los telpochcalli, en las escuelas para los más jóvenes, y en los calmécac, las escuelas para los alumnos avanzados, era entendida como una gran contradicción. Por ello les preguntan a los franciscanos que se han reunido:
Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? ¿La norma de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tecpanecas? [...]
Ciertamente no creemos aún, no tomamos por verdad lo [que dicen], aún cuando los ofendamos. Nosotros sabemos a quien se debe la vida, a quien se debe el nacer [...]
Es bastante que hayamos perdido nuestro poder, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de nosotros los que quieran. Esto es todo lo que respondemos.
Lo que parece un problema de interpretación, acaba pareciendo menos importante que pretensión cristiana de dominar culturalmente. Los tlamatinimes no hablan sólo en sentido figurado, en atención a sus dioses, sino en tanto si sistema de saberes, y por ello, la propuesta del nuevo dios, del nuevo modo de vida, sólo puede ser aceptado por quienes están en la periferia del conocimiento, para los que conocen y respetan los saberes acumulados en la honestidad de los progenitores, es preferible la muerte a la traición, porque ésta no producirá una incoherencia existencial. Lo otro, es ser prisioneros, no en un sentido literal, sino en el de ya no poder construir un destino, no poder legar, ni ser.
Muchos símbolos hoy se retoman de las escasas conceptualizaciones sobre aquél momento de tristeza. Entre los mexicas, la llegada de los españoles se sentía como el fin del cuarto tonatiuh, el inicio de una nueva edad. Algo similar a lo que los mayas identificaron como cambio de época, un nuevo katún, iniciado con la llegada de los hombres “que estallan fuego al extremo de sus brazos”, como dice el Chilam Balam. El nuevo sol, cuya característica será, dicen los textos, de más tributo, más trabajo y miseria. La explotación es el signo del nuevo tiempo. Muchos otros pueblos, no nos dejaron i una idea minúscula, en su elección del suicidio o para morir de hambre en barcos, como los taínos, infectados de viruela. En el sur, la llegada de Pizarro y la destrucción del gobierno inca se entiendo como un pachakuti, una revolución en la tierra. No tardarán los guaraníes en sentir que la devastación de la selva los va cercando como un mba’e mequá, un mal absoluto que destruía su yvy marane’y, su tierra sin mal.
Y sin embargo, o justo por eso, “los naturales” -escribía Fray Toribio Motolinía en la década más transformadora de la ciudad de México- “están tan dispuestos e aparejados como cera blanda para imprimir en ellos toda la virtud”. Pero la “exigencia de traicionar su religión y su cultura bajo pena de muerte o expulsión, ocupación de tierras, repartimiento de los habitantes en manos de los capitanes”, etcétera, se daba como guerra para los que se resistían. Pero a la ‘cera blanda’ "en adelante, nada de extasiarse ante los códigos de los dioses”, como escriben Carmen Bernard y Serge Gruzinski, Y la historia de los pueblos de la región es pródiga en resistencias.
La oración, la pintura, la enseñanza, el canto, la implantación de los nuevos símbolos, el orden legal instalado con la escritura y el papel, etcétera, todos fueron instrumentos de la instalación colonial y la consolidación de los imperios posteriores (descontemos por un momento, el sitio instrumental del cañón y el arcabuz). Cuesta documentar aún en America este primer momento de un proyecto de transformación cultural clave de la modernidad occidental. Que sabemos, empezó inmediatamente. Por ejemplo, los misioneros franciscanos, un año después de su llegada en 1524, empezaron a realizar incursiones por el valle de México, acompañados de jóvenes formados que “siembran sorpresa y espanto” cada domingo. Derriban “los templos del demonio y llevar la buena nueva”. Estos jóvenes, “arrebatados a sus padres, educados en monasterios y luego vueltos contra sus propias familias como espías y fuerzas de choque, provocará unas relaciones funestas”. En 1531, el aparente éxito de la ritualización americana asombra en Europa: “un millón de bautizados” en México sólo ese año, se avisa, bautismos masivos, “con promedios de cien mil indígenas por religioso, con puntos culminantes de trescientos mil”. Pero se festeja: con estas ceremonias, para las que no existen condiciones físicas ni mucha claridad en el propósito, “quedan pulverizadas así las cifras anteriores de la historia de la iglesia, las de la conversión de búlgaros, por ejemplo, en el siglo viii”.
El empeño puesto en la destrucción de ‘ídolos’ y la demolición es análogo a la construcción de ‘templos’. Los procesos de demolición y construcción se presentan simbióticamente; uno se inscribe sobre el otro, con los materiales del otro, sobre parte de los sentidos del otro. La compleja tarea de la sustitución de un símbolo por otro, o de el nacimiento de una idea nueva en la relación de dos o más antiguas es tal vez un pedazo de una vieja interpretación. El destino de las pirámides del valle central es una metáfora del proyecto de la instalación cultural colonial, y desmontada piedra por piedra, materia prima de los nuevos edificios, cantera de su institucionalización. La metáfora sirve para pensar la cultura desde el poder, como confrontación-configuración basada en el uso de los materiales existentes. Y claro, el sueño cultural de la conquista que sólo podía estar visualizado por los hombres de la iglesia, quienes tenían la experiencia de la instauración del tiempo cristiano, y al fin, una doctrina vuelta catequesis.
Así, resulta clave la idea de cómo dar el golpe que interrumpa la reproduccción de la antigua cultura. Y así se lo plantean los hombres de las primeras políticas españolas en México, ante las variadas formas en que estos hombres reciben los mensajes religiosos. Caramba, hay quienes “andan de un confesor a otro, y de un monasterio en otro”, como escribe Motolinía. Sin embargo, aún cuando tienen claridad de que las viejas prácticas tiene “numerosos ritos, malas costumbres y ceremonias” que deben destruirse, cuesta delimitar como esto tan “gigantesco como flexible” es una expresión verdadera de la nueva cultura. Se cierran de los telpochcalli, los calmécac y los cuicacalli, se prohíbe la contemplación de los murales y códices de los dioses, que serán guardados, quemados o destruidos, etcétera.
Se instalan nuevos ritos y ceremonias, como la del bautismo, pero cómo sólo pueden explicarse por las referencias existentes, entonces parecen lógicos las preocupaciones de Motolinía sobre las variadas interpretaciones que los nativos hacían de ellos. ¿Acaso era el bautismo nahua una prefiguración del cristiano? se preguntaba. ¿Cómo resolver esas representaciones que aparecían en todo momento, en las que el mundo antiguo se colaba produciendo zonas de interpretaciones dudosas? Por ejemplo, ¿cómo resolver esa apasionada manera en que los mexicanos habían tomado la invitación cristiana de cantar, que provocaba a los franciscanos a descubrir el umbral donde lo “enseñado” podía servir para determinar tanto la desviación, como los límites de la fe moderna en la ingeniería social? Así, vienen las problemas del colonizador, ¿acaso convendría decretar “que los cantos sean de día y solamente los domingos y fiestas cristianas”, pese al entusiasmo cantor? ¿O qué hacer para que los “himnos antiguos perdieran de un solo golpe su resonancia pagana y se convirtieran en folclóricos divertimentos?”
Creo, por otro lado, que a la discusión sobre la transformación cultural, no es tan importante como los síntomas de este proceso. Como esa oposición entre el canto como lamento y el canto como posibilidad de construcción, que nos están demandando más teorías para el campo de la cultura en tiempos de la globalización. Algo así como unas teorías para el canto triste de los pueblos, y quizá también, para el discurso de la esperanza.
DE LA ALEGRÍA
La batalla cultural se trasladó por siglos y espacios y, de algún modo, las transformaciones del poder también las fueron transformando. La cultura letrada adquirió una lenta institucionalización, pero la cultura oral nunca abandonó estas zonas en las que lo inscripto se propone como revuelta, como revés. En la que la cultura no es un despliegue de sí misma sino también un acto contrario de liberación. Tendré que avanzar luego sobre el carácter que luego adquirió el cantor, aquél que en el tiempo fue teniendo la canción justa, lo que evidentemente supuso la creación, la memoria y también, el olvido, en proporciones que no pueden ser determinadas. En nuestra época -y acaso no haya otra-, el cantor también ha sido una figura esencial de la transformación y la resistencia; y también -como en el caso mencionado en extenso-, artífices de la instauración de nuevas prácticas, o salvador de las antiguas. Entonces, lo que deseaba era que iniciáramos una discusión, que tomando al canto como síntoma de los fenómenos que atraviesan lo cultural, fuera un modo de pensar al sujeto en movimiento, su autonomía, y sus contextos. Indudablemente, hago una lista que es propia sin dejar de ser común, pero inexacta, incompleta, reducida, algo sudaca pero también demasiado pegada al canon.
Me interesa que juntos podamos imaginar y ensanchar nuestra mirada sobre nuestro presente utilizando al canto y a una herramienta de internet, que está al alcance del aula virtual. Por supuesto, lo que me interesa está más allá, en esos aspectos que pueden ser analizados según nuestra curiosidad e interpretación: vidas, escenarios, espacios, públicos, secuencias, coherencias,mensajes, registros, y un largo etcétera que tiene como a nuestra época como contexto. En lo personal, aprecio los modos en que el cantor logra armonizar sus propias demandas y las de su público, que implica estar preparado con una canción que en el momento se revela necesaria.
En fin, no trato de dar mis análisis, sino invitarlos. Y claro, a conocer más referencias, que podremos irlas acomodando en nuestro sitio común.
DE CARIOLA
